فساد الفكر المار كسي

سوسيولوجيا الفكر الإسلامي وفساد المنهج
الماركسي





القاهرة/28-5-2007

لم يقتصر أمر الإفساد
في حياتنا الثقافية على مجرد نقل وترديد القيم الغربية والدعوة إلى
الثقافة الغربية بمعزل عن التراث والوجدان ولا على التتلمذ على يد
المستشرقين فيما يخص التراث واللغة بل والدين ونقل ما يقولونه، برغم أن
هؤلاء المستشرقين إما متآمرون وإما سطحيون؛ لأن نشأة الاستشراق كطليعة
للاستعمار وكذا عدم قدرة المستشرق على فهم عميق لأسرار اللغة والآداب
والتراث والدين بسبب نشأته في لغة وثقافة مغايرة، جعل من غير العلمي ولا
الموضوعي التتلمذ على يد هؤلاء المستشرقين، وجعل هذه المسألة بمثابة مأساة
كبيرة وإفساد ثقافي لا نظير له.

لم يقتصر الأمر على ذلك، بل وصلت الأمور
إلى حد استخدام أساليب البحث الاجتماعي التي نشأت في الغرب والمدارس
الاجتماعية المختلفة التي نشأت في سياق ثقافي وحضاري مختلف، وإخضاع تاريخنا
وتراثنا بل ونصوصنا المقدسة من قرآن وسنة لهذه المدارس العلمية الاجتماعية
الغربية، وبدهي أن هذا الأمر على ما فيه من خطورة يفتقر إلى الحد الأدنى
من العلمية؛ لأنه لا يمكن إخضاع سياق ثقافي وحضاري معين لأساليب البحث
الاجتماعي التي نشأت في سياق ثقافي وحضاري مغاير.

ووجدنا دكاترة من
أمثال: طه حسين وحسن محمود وعبد العزيز الأهواني ومحمد عودة ومحمد الجوهري
وحسن حنفي وعبد المنعم تليمة وطيب تيزيني ووداد القاضي وعبد الأمير ديكس
والجابري والحبيب الحنجاني وأحمد عباس صالح وعبد الرحمن الشرقاوي وأحمد
صادق سعد وحسين مروة ومحمد أحمد خلف الله، وغيرهم، يستخدمون أساليب البحث
الاجتماعي الغربي بشقيه الرأسمالي والماركسي في دراسة الواقع الاجتماعي
والفكري للمجتمع الإسلامي في نشأته وتطوره بعيدًا عن البعد الغيبي –وهو شرط
الإيمان- للمسألة، ووجدناهم يتتلمذون على أمثال فرنسيس بيكون وديكارت
وفيورباخ وديدرو ومانهايم وميرلوبونتي وماركس وإنجلز وميرتون وفلهوزن ودي
بور ومرجليوث وبيكر ورينان ومكسيم رودنسون، وغيرهم، ونقلوا أساليب البحث
للمدارس الغربية المختلفة من الشك الديكارتي، والتجريبية الإنجليزية،
والمادية الفرنسية، والمثالبة الألمانية، والحدسية البرجسونية، والفرويدية
والبراجماتية التبريرية والوجودية والبنيوية الوظيفية. والظاهراتية
والمادية الجدلية وغيرها.

وإذا أخذنا الدكتور محمود إسماعيل في كتابه
سوسيولوجيا الفكر الإسلامي كمثال لهؤلاء –ونحن هنا لا نتهمه في دينه، أو
في خلقه ولا يعنينا ما قام به الأزهر الشريف من مصادرة لكتابه- ولكن نقدنا
ينصب على المنهج الذي اتبعه في دراسة الفكر الإسلامي وتبيان مدى خطورته
وعدم علميته. والدكتور محمود إسماعيل يحدد منهجه في البحث استنادًا إلى
المنهج الاجتماعي الماركسي، ويريد أن يكون له السبق في تطبيق هذا المنهج
على التاريخ والفكر الإسلاميين: على أساس أنه يعرف من الخلفية الاقتصادية
والاجتماعية لمجتمع ما قبل الإسلام، وكذلك المجتمع الإسلامي أكثر مما يعرف
ماركس وأنجلز ومكسيم رودنسون وغيرهم، أي إنه هنا يقول بصحة المنهج الذي
اتبعه هؤلاء، ويريد إثراء هذا المنهج وتأكيد صحته من خلال إثبات أن المجتمع
الإسلامي والفكر الإسلامي لم يشذا عن هذا المنهج.

ويستخدم محمود إسماعيل
إحدى المقولات الماركسية المشهورة في أن الفكر انعكاس للمادة، وأن البنيان
الفوقي من دين وأيديولوجية وفكر وفن ما هو إلا انعكاس للبنيان التحتي وهو
وسائل الإنتاج وعلاقات الإنتاج. يقول الدكتور محمود إسماعيل "إن بنية
المجتمع الاقتصادية هي الأساس الواقعي الذي تشاد عليه فيما بعد البنيات
الحقوقية والسياسية والفكرية" ويقول: "إن طبيعة الأشياء تتحدد وفقًا لنمط
الإنتاج" وإن نمط إنتاج الحياة المادية بشرط صيرورة الحياة الاجتماعية
والسياسية والفكرية بوجه عام" ويقول: "سوسيولوجية الفكر كما تقدمها المادية
التاريخية تنطلق من مقولة المادة سابقة للفكرة، والمعرفة الناجمة عن ذلك
تصبح معرفة يقينية؛ لأنها تسلم بالقوانين الموضوعية للطبيعة وترجمة هذه
القوانين في رأس الإنسان ترجمة صحيحة، فالنظرية المادية للمعرفة تبدأ أولاً
لا بالمعرفة في ذاتها بل بالواقع المادي الذي هو انعكاس له، وأنه ليس وعي
البشر هو الذي يحدد كينونتهم، وإنما كينونتهم الاجتماعية التي تحدد وعيهم".


ويقول
"إن نمط الإنتاج السائد نتيجة طبيعية للصراع الطبقي، والطبقة المسيطرة
التي تسيطر على وسائل الإنتاج المادي تسيطر كذلك على وسائل الإنتاج العقلي
والفكري، ومن ثم تصبح الأيديولوجية انعكاسًا لمصلحة الطبقة، وعلى ذلك فإن
الوقوف على الأوضاع الطبقية يستلزم معرفة الأساس الاقتصادي، وبمعرفته يمكن
بسهولة إدراك حقيقة الفكر. وهكذا فالدكتور محمود إسماعيل قد وضح لنا المنهج
السوسيولوجي الذي سيطبقه على الفكر الإسلامي، وهو مجرد نقل مدرسي ساذج
لعلم الاجتماع الماركسي، وعلم المعرفة الفلسفية الماركسي! ويأتي الرجل إلى
حقل التطبيق فيقول "إن منهج الفكر الإسلامي في دور التكوين لا يتم بمعزل عن
الوراء التاريخي للبيئة التي تمخضت عن ميلاد هذا الفكر، ودراسة الوراء
التاريخي وفق منظور سوسيولوجي من الأمور المستحدثة والعسيرة فيما يتعلق
بتاريخ العرب والإسلام ولكن لا مندوحة عن الإقدام بل المغامرة –من أجل عيون
ماركس- لتحليل الواقع الاقتصادي الاجتماعي للمجتمع العربي قبل الإسلام،
كضرورة منهجية اقتضتها طبيعة المحاولة لاستقصاء كافة المؤثرات التي ساهمت
في تكوين الثقافة العربية، وظلت مصاحبة لها في مراحل تطورها التاريخي".

والدكتور محمود
إسماعيل حتى الآن لم يقل شيئًا جديدًا بل هو يكرر التحليلات التقليدية لعلم
الاجتماع الماركسي، الذي يرى أن الفكر انعكاس للمادة، وأن الأديان بما
فيها الإسلام مجرد تعبير عن تغييرات في البنية الاقتصادية، وأنه لا وحي ولا
رسالة ولا غيب. والخطأ الفادح في هذه المدرسة ينبع من أمرين أولهما أن
الفلسفة التي تستند إليها هذه المدرسة الاجتماعية قد ثبت فسادها
ولاعلميتها. وثانيهما أن من البدهي عدم إمكانية تطبيق أساليب البحث
الاجتماعي التي نشأت في سياق ثقافي وحضاري معين على سياق ثقافي وحضاري
مغاير، وهذه من الأمور المعلومة في علم الاجتماع بالضرورة.

وإذا جئنا إلى الخطأ
الأول، وهو أن الفلسفة الماركسية نفسها قد ثبت فسادها وانهيارها العلمي
والتطبيقي، وأن المادية الجدلية لم تعد أكثر من نظرية نشأت في ظرف معين
وتخطاها الواقع العلمي والفلسفي والاجتماعي بل والاقتصادي ذاته الذي جعلت
منه محورها، وإذا أخذنا واحدة من مقولاتها الفلسفية التي استند إليها علم
الاجتماع المدني الماركسي والتي اعتمدها الدكتور محمود إسماعيل كمنظور
لتحليل الفكر الإسلامي، وهي "أن الفكر انعكاس للمادة" نجد أن هذه المقولة
ذاتها قد أصبحت بلا قيمة في عالم الفلسفة والاجتماع، فلو كان الفكر
انعكاسًا للمادة، لكانت الماركسية برمتها انعكاسًا لأوضاع ألمانيا في القرن
التاسع عشر، وبالتالي فلا يمكن التعامل مع قوانينها في الاجتماع والتاريخ
والفلسفة والاقتصاد كحقائق مطلقة!

وفي هذا الصدد "فإن الاتجاه الماركسي يطبع
كل معرفة بالعنصر الذاتي ولكنها ذاتية طبقية وبالتالي تصبح الحقيقة هي
مطابقة الفكرة للمصالح الطبقية للمفكر؛ لأن كل مفكر لا يستطيع أن يدرك
الواقع إلا في حدود هذه المصالح ولا يمكن لأحد في هذا الضوء أن يضمن وجود
الحقيقة في أي فكرة فلسفية، أو علمية بمعنى مطابقتها للواقع الموضوعي وحتى
الماركسية نفسها لا تستطيع ما دامت تؤمن بحتمية الطابع الطبقي أن تقدم لنا
مفهومًا عن الكون والمجتمع بوصفه تعبيرًا مطابقًا للواقع، وإنما كل ما
تستطيع أن تقرره هو أنه يعكس ما يتفق مع مصالح طبقة من جوانب الواقع".
والخطأ الثاني في محاولة الدكتور محمود إسماعيل تأتي من تطبيق المنهج
الاجتماعي الماركسي –الذي نشأ أصلاً في أحضان الفلسفة الجدلية المثالية
الألمانية، وإن كان قد أحدث انقلابًا فيها فوضع الهرم على قاعدته بدلاً من
رأسه، كما فعل هيجل، وكما يعترف بذلك ماركس وإنجلز- تطبيق هذا المنهج الذي
نشأ في الأرضية الثقافية والحضارية الأوروبية والألمانية منها بالتحديد على
الفكر الإسلامي الذي يشكل سياقًا حضاريًا وثقافيًا مغايرًا، وما دام الأمر
كذلك فإن تطبيق المنهج الماركسي على الفكر الإسلامي سيكشف المزيد من
الأخطاء فتصبح الأخطاء فادحة والتحليلات مضحكة، فما أحدثه الفكر الإسلامي
من دعوة إلى المساواة والعالمية وعلاقات التوزيع، وما أحدثه من تغيير في
المفاهيم يتحدى المنطق الماركسي ويثبت خطأه، فالمساواة وفقًا للماركسية لا
تأتي المطالبة بها إلا في المجتمع الصناعي البرجوازي، ولم يكن هناك هذا
المجتمع الصناعي البرجوازي، وفكرة العالمية –وفقًا للماركسية- لا تأتي إلا
في المرحلة الاشتراكية – فلماذا جاء بها الإسلام على الرغم من وجود علاقات
قبلية وتعصب قبلي كبير جدًا في مكة.

وعلاقات التوزيع الإسلامية –التي تحد من
الملكية الخاصة لم تكن لتظهر في رأي الماركسية- إلا بعد ثورة صناعية! لم
يكن هذا الخروج على القوانين الماركسية –بافتراض علميتها- إلا دليلاً على
عدم صحة هذه الماركسية من وجهة نظر علم التاريخ، وهي عندنا دليل على أن
الواقع الاجتماعي يتأثر بالفكر، وأن الإسلام كدين ورسالة ووحي هو الذي أحدث
هذه التغيرات في الواقع الاجتماعي وليس العكس، أي إن المادة هنا خضعت
للفكر ولم يكن الفكر انعكاسًا لها كما تقول الماركسية. أقصى ما يمكن أن
يقوله التلاميذ الجاهلون للماركسية إن هذا الانقلاب الاجتماعي الهائل الذي
امتد إلى العالم بأسره بسبب الإسلام جاء نتيجة النمو التجاري في مكة الذي
احتاج دولة ثابتة لتدعيمه، ورغم أن هذا القول نفسه لا يتفق مع الماركسية،
إلا أن الواقع التاريخي يقول بعكسه فلم تكن التجارة بمكة على هذه الدرجة
أولا، وكانت قبل ذلك كثير من المدن في الجزيرة وعلى أطرافها تتمتع برواج
تجاري أكبر كثيرًا جدًا مما تتمتع به مكة. مثل بتراء التي أنشأها الأنباط
كمحطة للطرق التجارية، ومثل الحيرة في عهد المناذرة، ومثل الإسكندرية
وموانئ سوريا وغيرها، فلماذا لم يحدث هذا الانقلاب الاجتماعي في إحدى هذه
المدن؟.

المسألة بالطبع أكبر من هذا التفسير الجاهل –ولعل ماركس نفسه
وإنجلز نفسه بما أنهما أكثر فهما للماركسية من التلاميذ الجاهلين حاولا
القفز على المسألة وتحدثا عن نمط الإنتاج الآسيوي، ولكن هذا أيضًا لم يكن
مقنعًا لأحد، بل حتى الدكتور محمود إسماعيل لا يقتنع به، وإن كان يعزو ذلك
ليس إلى فساد المنهج بل إلى قلة المعلومات المتوافرة لدى الماركسيين، يقول
الدكتور محمود إسماعيل في هذا الصدد: "قلة النصوص الماركسية النظرية عن
العالم الإسلامي في أعمال المنظرين الأول كماركس وإنجلز ولينين مما يعكس
ضآلة معلوماتهم عن تاريخ هذا العالم، وإسراف واشتطاط المنظرين من بعدهم في
تأويل وتفسير هذه النصوص، واختلافهم في هذا الصدد اختلافًا أبعد الكثير
منهم عن المفاهيم الحقيقية لمعطيات هذه النصوص".

وهكذا يتصدى الدكتور
محمود إسماعيل لرتق الخرق وسد الثغرة، وهو طبعًا ليس قليل المعلومات مثل
منظري الماركسية الآخرين، بل عنده من المعلومات ما يجعله يضع عنوانًا لباب
في كتابه هو "سيادة البرجوازية في عصر ما قبل الإسلام, وهكذا وجدنا أنفسنا
فجأة أمام برجوازية عربية في شبه الجزيرة العربية في مجتمع القبائل والحروب
القبلية، والرعي وحتى دون زراعة وصناعة وحرف وأبراج –فهذا ليس مهمًا في
رأي الدكتور- المهم أنه هناك برجوازية والسلام، ويكفي هنا العنوان وشيء من
المعلومات غير الموثقة بل والمضحكة حتى يثبت صحة المنهج الاجتماعي
الماركسي, وهكذا فالدكتور ينجح فيما فشل فيه ماركس نفسه! وبعد النجاح
المنقطع النظير! وبعد التأكد من صحة فرضيات علم الاجتماع الماركسي، فليخضع
الدكتور محمود إسماعيل ما شاء من الأحداث والوقائع لمنهجه السوسيولوجي
وبهذه القفزة –اللاعلمية- وهذا الاكتشاف الباهر أضحك الجميع، ولكن مادة
الضحك- للأسف- كانت هي سوسيولوجيا الفكر الإسلامي ولا حول ولا قوة إلا
بالله.